A GEOGRAFIA DAS RELIGIÕES

A GEOGRAFIA DAS RELIGIÕES

A abordagem geográfica da religião tem como característica marcante o condicionamento da análise do sagrado aos parâmetros da análise espacial. Esta tendência, demonstra uma certa resistência dos geógrafos da religião de irem além da análise funcional do fenômeno religioso. Tal insegurança reside no fato de que o fenômeno religioso, como tal, está além de suas implicações espaciais imediatas. Contudo, ao restringirmos o fenômeno

religioso a uma rede de distâncias possíveis, o colocamos nos ditames do espaço geométrico e o cristalizamos em relações puramente locacionais.

Uma geografia religiosa, focada na influência da religião na percepção do homem sobre o mundo e a humanidade, que essencialmente concerne ao âmbito teológico e cosmológico. Uma geografia das religiões que remete aos efeitos e relações da religião com a sociedade, meio-ambiente e cultura. Sob este ponto de vista a religião é estritamente uma instituição humana. Sendo assim, o que se evidencia são as suas relações com os vários elementos humanos e físicos.

A segunda abordagem tende, atualmente, a ser hegemônica. Justamente é neste cenário que construímos a crítica. Ao reduzir a religião somente a uma instituição humana cumprimos o papel de qualifica-la per se sob dois pressupostos: como sistema simbólico ou como ideologia.

Na primeira hipótese, a religião é projeção simbólica e condição que permite de forma dissimulada a coerência das relações sociais. Como definiu Geertz (1989), “um sistema simbólico que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens através da formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e vestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que as disposições e motivações parecem singularmente realistas”.

Sendo assim o discurso religioso os interpela como sujeitos concretos e os coloca diante da escolha entre aceitar ou não este comando.

Todavia quem profere o comando é um Sujeito Único e Transcendente, ou seja, a Divindade. Na abordagem althusseriana, a religião ao transformar os indivíduos em sujeitos concretos diante de um Sujeito absoluto se faz ideologia pois reproduz uma infinidade de sujeitos submetidos a esta relação. Tal relação permite o reconhecimento dos próprios indivíduos enquanto sujeitos, do Sujeito Absoluto e a perpetuação deste reconhecimento mútuo. No entanto, esta concepção aplica-se mais às religiões cuja estrutura de fé parte

da existência de um Deus pessoal. A exemplo das religiões monoteístas semíticas.

A ESPACIALIDADE DO SAGRADO

Na lembrança de Merleau-Ponty (1993)

“... o espaço não é um meio contextual (real e lógico) sobre o qual as coisas estão colocadas, mas sim o meio pelo qual é possível a disposição das coisas. No lugar de pensarmos, o espaço, como uma espécie de éter onde

todas as coisas estariam imersas devemos concebê-lo como o poder universal de suas conexões” (p. 258).

Nesta perspectiva o espaço é de caráter relacional e sob este aspecto é de natureza dinâmica.

Guardadas as devidas proporções o qualitativo de sagrado na tipologia de determinados espaços nos coloca diante de uma questão importante, a saber: o espaço sagrado é uma categoria analítica autônoma particular ou é parte de um sistema classificatório do exame espacial e como tal é universal enquanto categoria analítica?

O par antípoda particular e universal não é uma razão de escala mas sim uma razão de natureza. Quando discutimos sobre o sagrado apontamos a sua natureza singular e ao mesmo tempo plural. Singular na medida em que é específica e única em sua gênese, no entanto é plural e diversa em sua experiência.

Eliade (1995) refere-se ao espaço sagrado como poderoso e significativo e como tal é estruturado e consistente em contrapartida, o espaço não sagrado é amorfo e vazio. No que tange ao homem religioso o espaço é pleno de rupturas qualitativas. Mais precisamente, é na experiência do sagrado que o homem descobre a realidade do mundo dos significados e a ambigüidade de todo o resto.

Para o autor, a experiência religiosa do espaço se apresenta como primordial e, deste modo, é o marco referencial da própria origem do mundo. Quando o sagrado manifesta-se ele expressa o absoluto em meio à completa relatividade da extensão que o envolve.

Na mesma discussão, a dualidade sagrado e profano perfaz o entendimento da realidade. Se não conseguimos afirmar o que é o sagrado em sua plenitude nós podemos caracterizar o que não é. Quando a reflexão parte da negação do que seja o sagrado passamos a reconhecer o não-sagrado.

Nesta teorização, não reservamos uma autonomia ao profano, pois confirmando a plena significação do sagrado o profano seria apenas transição (do latim profanu onde pro é o que antecede e fanu o lugar consagrado), e o não-sagrado é inteligível porque existe o sagrado. O mundo pode ser regionalizado em três instâncias: sagrado, não-sagrado e o profano como transição.

Os fenômenos podem ser percebidos pela sua materialidade através dos sentidos, entretanto, quando concebemos uma realidade a esta, conferimos uma existência puramente intelectual. A realidade intelectual não é sensível per se. Sendo assim, os qualitativos e adjetivos de um fenômeno fazem parte deste âmbito, o mundo dos atributos e da nomeação.

Do mesmo modo, as realidades do mundo da existência não são intrinsecamente não sagradas.

Em muitas culturas religiosas a realidade sensível é inerentemente sagrada, na medida em que faz parte do mundo da natureza. Por exemplo na cultura religiosa zoroastriana, desde do V século a.C. até sua expressão tardia na Pérsia e Índia, os elementos da natureza, a terra, a água e o fogo são inerentemente sagrados. Nas culturas religiosas africanas, como a cultura Iorubá, os elementos da natureza possuem uma sacralidade indissociável.

Contudo na cultura judaico-cristã houve uma ruptura. Nesta perspectiva, condicionou-se a sacralidade a uma ação externa de consagração do mundo. A realidade do mundo a priori é de natureza profana. Este ato de poder na consagração do mundo reveste-se de uma áurea institucional reservada ao clero. Somente o clero teria a unção reconhecida para estabelecer e reconhecer o sagrado. Sendo assim, um monopólio institucional do sagrado se estabelece pois a não-sacralidade imanente do mundo na tradição judaico-cristã transforma-se em um capital simbólico indisponível para o leigo.

Retornando a nossa tese da não autonomia do não-sagrado e do profano, enquanto categoria da Geografia do Sagrado, aludimos que o sagrado seria a realidade primeira da análise. A esta realidade atribuímos a plena autonomia submetendo o não-sagrado e o profano a uma existência apenas na relação. Por conseguinte, o não-sagrado e o profano só existem em relação ao sagrado e sem esta referência estão condenados a não existência.

Outrossim, se classificamos o espaço sagrado como centro do “sistema mundo”, como na abordagem de Eliade, conferimos ao mesmo a noção de “ponto fixo” lugar de mediação entre a terra e o céu. Neste contexto fornecemos ao espaço um atributo de rigidez, como algo já dado, já posto, palco da trama humana inclusive em sua dimensão religiosa.

Todavia, se o espaço é relacional, ele é parte indissociável do processo de sacralização do mundo e não apenas seu receptáculo. O espaço não é a cristalização do fenômeno, mas parte das possibilidades relacionais do mesmo. Assim, construímos imagens do espaço e atribuímos a elas as representações de nossa existência.

Lembrando a análise de Bachelard (1989) do poema de Henri Michaux:

“o espaço, mas você não o pode conceber, esse horrível interior-exterior que

é o verdadeiro espaço.

Algumas (sombras), retesando-se pela última vez, fazem um esforço

desesperado para estarem em sua única unidade.

(...) “destruída pelo castigo, ela não era mais que um ruído, mas enorme.

Um mundo imenso ainda a ouvia, mas ela já não existia, transformada

apenas e unicamente num ruído, que ia rolar séculos ainda, mas fadada a

extinguir-se completamente, como se nunca tivesse existido.”

O grito o rumor de quem perdeu sua espacialidade, no desespero da dispersão do ser do que resta apenas uma faina que ecoa no espaço e no tempo. O espaço do interior se dissolve e o espaço do exterior deixa de ser o vazio. A reflexão fenomenológica de Bachelard (1989) expressa a imagem e sua efemeridade.

“O que se evidencia aqui é que o aspecto metafísico nasce no próprio nível da imagem, no nível de uma imagem que perturba as noções de uma espacialidade comumente considerada capaz de reduzir as perturbações e de devolver o espírito à sua posição de indiferença diante de um espaço que não tem dramas a localizar” (pp.221-222)

No dualismo interior/exterior esta o dilema da imagem do espaço. Onde termina o íntimo e interno e aflora a amplitude do externo. O poeta citado justapôs a claustrofobia e a agorafobia. A agonia das incertezas do íntimo e a opressão ampliatiforme do espaço.

A nossa intenção de resgatar a reflexão da “Poética do Espaço” é ligá-la ao qualitativo sagrado que impregna de significados as imagens do espaço. Projeta uma ordem simbólica do mundo e possibilita o contraponto entre angústia e serenidade do interior e entre a opressão e a liberdade do exterior. A dinâmica do espaço sagrado reitera a transcendência própria da experiência religiosa. O espaço sagrado é a imagem da experiência religiosa cotidiana assim como sua própria referência.

Na intenção de demonstrar a dinâmica relacional do espaço sagrado nos lembramos da obra de Domenicos Theotokopoulos (1541-1614) apelidado de "El Greco”, especialmente o afresco conhecido como “O Enterro do Conde de Orgaz” de 1586, que está na Igreja de São Tomé em Toledo, Espanha. Nesta obra, “El Greco” demonstra o seu misticismo da contra-reforma de raiz neoplatônica, trata-se de uma expressão de dinâmica religiosa permeada de representações devidamente articuladas horizontalmente (a imanência do sagrado) no mundo fenomênico porém impregnados de significados próprios do mundo transcendente demonstrando sua articulação vertical (a transcendência do sagrado).